تبليغاتX
> معماری آینده ,هنر یا تکنولوژی؟

مک لوهان دنیا ی امروز را دنیای الکترونیک می داند. وی معتقد است: محیط الکترونیکی عصر حاضر فضای قدیمی تصویری را که سال هاست به آن خو گرفته ایم، نامطبوع وبدون ارزش خواهد ساخت. در دنیای الکترونیک حوادث، اشیا و موجودات در یکدیگر فرو می روند، با یکدیگر رابطه پیدا می کنند، جدایی ها از بین می رود، تمایزات فراموش می گردد، شباهت ها خود نمایی می کند وبدین ترتیب محیط جدید بوجود می آید. محیطی که می توان آن را یک" دهکدۀ جهانی " نامگذاری کرد. یک دهکدۀ بزرگ جهانی که خصوصیات قبیله ای را در مقیاسی وسیعتر محفوظ می دارد.(رشیدپور، 1352: 8)
مک لوهان معتقد بود که رسانه های جدید باعث بوجود آمدن پدیدۀ جهش اطلاعات خواهند شد و می گفت: " اطلاعاتی که انسانها نیاز خواهند داشت ، از چهار گوشۀ جهان و با سرعت فراوان در اختیارشان قرار خواهد گرفت. [ به این ترتیب ،] جهان بزرگ، روز به روز کوچکتر می شود و انسانها چه بخواهند وچه نخواهند، گویی در یک قبیلۀ جهانی یا یک دهکدۀ جهانی زندگی می کنند. چنین وضعیتی را امکانات الکترو نیک فراهم خواهد کرد.(رشید پور ، 1354: 43- 41 )
به این ترتیب فکر دهکدۀ جهانی در سال 1964 پایه گذاری شد. مک لوهان تا پایان حیاتش یعنی 15 سال بعد همواره به دهکدۀ جهانی اشاره می کرد و می گفت:" اکنون دیگر کرۀ زمین بوسیلۀ رسانه های جدید آنقدر کوچک شده که ابعاد یک دهکدۀ را یافته است." ( مک لوهان ،1377: 172) . مک لوهان با مقایسۀ دهکدۀ فرضی خود با دهکدۀ سنتی می گفت: « همانگونه که در این دهکدۀ سنتی، روابط انسانها بیشتر حالت بین فردی دارد، در دهکدۀ جهانی نیز با وجود رسانه های جدید، روابط بین انسانها در همه جا حالت رابطه ای بین فردی خواهد یافت و در حد روابط افراد یک دهکدۀ کوچک خواهد بود».(همان:298 )
فلورین پیه ته آ(Florin Pitea )به ستایش پیشگویی های مک لوهان می پردازد و دلیل بیان چنین تفکری را نحوۀ انعکاس حوادث جنگ ویتنام در کانادا می داند ومی نویسد: « مک لوهان، در جریان جنگ ویتنام می دید که اگر چه هموطنان وی کانادایی ها - اصلاً در جنگ شرکت ندارند، اما گزارش های جنگی شبکه های تلویزیونی آمریکا را دنبال و همانند آمریکایی ها ابراز احساسات می کنند. به این ترتیب، او در سال1968، یعنی بیست وسه سال قبل از پوشش تماشایی جهانی جنگ خلیج فارس از سوی شبکۀ تلویزیونی سی.ان.ان گفت که جنگ ویتنام اگر چه اولین جنگ از نظر تجاوزگری نیست، نخستین جنگ از لحاظ مخاطبان رسانه های دیداری است. همین تجربه، مک لوهان را به طرف نگرش به همۀ جهان به مشابۀ یک جامعۀ بزرگ یعنی" دهکدۀ جهانی" راهنمایی کرد. او پیش بینی کرد که رسانه های الکترونیک موجب ایجاد روابط آنی بین جوامع می شوند و بنابراین با « حضور همه جایی الکترونیک»، مرزهای فیزیکی از بین می رود و نوعی تجانس کامل ایجاد می شود. (Pitea, 2005: P.5)
محسنیان راد هم بوجود آمدن دهکدۀ جهانی مورد نظر مک لوهان را تصدیق می کند و معتقد است: « شکل گیری دهکدۀ جهانی، آنگونه که مک لوهان تجسم می کرد با ایجاد اولین وب سرویس در سال 1990 ، تأسیس شبکه تلویزیونی جهانی سی.ان.ان. در 1991 و ایجاد وب سایت یاهو در 1993 آغاز شد. ضمن آنکه قبل از آن تاریخ، نخستین تجربه های پوشش با ماهواره های پخش مستقیم برنامه های تلویزیونی(Direct Broadcasting satellite = DBS) به وقوع پیوسته بود.(محسنیان راد ، 1384 ، ص 1709 )
در خصوص تغییر نام دنیای جدید هم محسنیان راد معتقد است: « اندیشمندان ارتباطات از اویل دهۀ 1990 شاید چون اصطلاح دهکدۀ جهانی(Global Village ) ناظر برانجام عملی نبود، از فعل جهانی شدن(to globalize ) استفاده کرده وابزار آن را نیز فناوری اطلاعاتی _ ارتباطاتی، نامیدند ».(همان:1709 )
این در حالیست که مانوئل کاستلز طی مصاحبه اش با ترهی روناتانن به صراحت چنین می گوید: « دهکدۀ جهانی یک موضوع قوی وجالب توجه در زمان بیانش بود، یک پیش بینی کاملاً غلط بود. آن یک دهکده، نیست بلکه یک شبکۀ جهانی از کومه های شخصی(Individual cottage ) است که بسیار متفاوت است. اینترنت جوامع محلی را به جوامع جهانی تبدیل می کند که این کار از طریق اتصال به موتورهای جستجوگر ، اطلاعات فرا متنی با داده های متفاوت فراوان فراوان صورت می گیرد.» (Rantanen, 2005)
با وصل شدن به کامپیوتر های شخصی و بوجود آمدن اینترنت، ارتباطات همزمان نوشتاری،صوتی وتصویری دوسویه وچند سویه برای بشر امکان پذیر شد. در حال حاضر افراد در هر نقطۀ جهان می توانند بصورت همزمان با مشاهدۀ تصویر همدیگر و داشتن صدای دو طرف به تبادل مطلب با یگدیگر بپردازند.(عاملی، 1383 ). ویژگی ارتباطی اینترنت کاملاً متفاوت از ارتباطات رادیویی وتلویزیونی یکسویه است، بنابراین چنین ویژگی های متفاوتی سبب بوجود آمدن جوامع جدید شده است و با توجه به دیدگاه کاستلز هر فرد کومۀ شخصی خود را دارد که می تواند لزوماً از دسترس دیگران دور باشد.
مقداد مهرابی

+ نوشته شده در  پنجشنبه سیزدهم تیر 1387ساعت 11:28  توسط محمد ناصری  | 




هایدگر در این رساله پرسش هایی را مطرح می کند که شاید هرگز نتوان پاسخ آن را یافت ولی فتح بابی است به سوی درک و تفسیر تکنولوژی و هنر.پس با هم می خوانیم تا ذهنیتی از راهی که در پیش رو داریم را برایمان مشخص کند.


Technology and Art _ Ge-stell

تکنولوژی و هنر – گشتل

 

تا چه حد پرسش لز ماهیت تکنولوژی در همان حال پرسش از هنر است؟

{قطعا} نه تا بدان حد که تکنولوژی و هنر می بایست یکی باشند_ و یکی هم نیستند _، ولی قطعا تا این حد که ماهیت تکنولوژی ، وقتی به کفایت اندیشیده شود، تامل در باب هنر را نه تنها ممکن می کند بلکه آن را می طلبد.اصلا منشآ تعین ماهیت هنر کجاست؟

{یا ماهیت هنر چگونه به خود تعین می بخشد؟} آیا (هنر) همانطور که هگل فکر می کرد ماهیتا به پایان خود نرسیده است، به رغم آنکه هنوز هنرمند و همه رقم آفرینش ها و آثار و علاقه هنری همچنان وجود دارد؟ هنر و امر شاعرانه _ امر شاعرانه و زبان.

 هنر و تکنولوژی : این (و) به همان امری تعلق دارد که در پرسش آمده است.

 در مورد هنر فقط خود هنر می تواند تصمیم بگیرد( و نه تآمل وطرح فراهنرمندانه). اما هنر چگونه در مورد خود تصمیم می گیرد؟ خود هنر هم امری مطلق نیست.هنر و حقیقت _ حقیقت وجود(حقیقت امر وجود)  _هنر و تقدیر

 اگر هنر از نظر متافیزیکی به سرانجام رسیده است، آیا او به اعتبار متافیزیک در این پایان (در گشتل) خود را مستحیل می کند؟ آنگاه و بعدا چیست؟ چرخش؟ چیزی ریشه دار تر به عنوان هنر _ تخنه .

آیا در محدوده جهان معاصری که بویسله تکنولوژی تعیین یافته است، از طریق این جهان و برای آن ، جهانی که اکنون در بدو انکشاف است، هنر امری جوهری و ضروری شده است و به همین جهت امری ممکن شده است؟ (استحاله پرسش هگل). اصلا هنر و اثر (هنری) می تواند در چارچوب (فرهنگ) قرار گیرد، ولی چگونه؟ مجاور آن و به رغم آن و در فضایی تهی.ما دیگر با هنر نسبتی جوهرین نداریم.در مورد هر دو نسبت تعیین نشده، همچنان در پشت تصمیم های جوهرین و تدارکشان درمانده ایم.

هنر و گشتل.هنر در عصر گشتل چه و چگونه می تواند باشد؟ این را نباید نتیجه گرفت، و نباید آن را از جایی بر خواند _ فقط هنرمندانه باید تصمیم گرفت، به طوری که در چنان هنری و فقط در آن ، پاسخ در خود آن و در قلمرو رخداد نهفته است.هیچ سازمان ، ولی فرصتی برای تامل تعیین کننده و مستمر.

 

رساله تکنولوژی و هنر _ گشتل – مارتین هایدگر – ترجمه شاپور اعتماد

 

 

برای شرکت در بحث و نقد مطلب از لینک زیر استفاده نمایید.

http://www.iaumemari.com/forum-1.html
+ نوشته شده در  جمعه بیستم اردیبهشت 1387ساعت 22:40  توسط محمد ناصری  | 

ذر ادامه بر آنم که "رساله پرسش از تکنولوژی " از هایدگر را مورد نقد و بررسی قرار دهم. و از تمامی دوستان و همکاران عزیزی که در بحث ها و نقد ها شرکت خواهند کرد پیشاپیش متشکرم.
همچنان از دوستان عزیزی که پیش از این به تحلیل این رساله پرداخته اند تشکر کنم . دوستانی چون آرش پور اسماعیل عزیز، جناب مهندس بختیار لطفی، جناب مهندس مقدم، سرکار خانم مهندس شیوا نظری، ایمان رییسی ،محمد حامد موسوی ، کوروش رفیعی و همه دوستان عزیز.
در ضمن قسمتی هم برای بحث و تبادل نظر ، در باب این رساله تهیه دیده شده که از همه شما علاقه مندان به این مطلب دعوت به همکاری و شرکت در بحث می کنم.
و تشکر ویژه از جناب مهندس پوراسماعیل برای باز کردن این موضوع.

لینک زیر جهت شرکت در بحث و ارایه نظرات از هم اکنون شروع به فعالیت کرده است.

http://www.iaumemari.com/forum-1.html

+ نوشته شده در  جمعه بیستم اردیبهشت 1387ساعت 21:30  توسط محمد ناصری  | 

 

 

زبان و متن از دیدگاه هایدگر و گادامر

ایده ای برای طرح 3 خانه نویسندگان




هیدگر و چرخش هرمنوتیکی

 

واپسین دهه های سده ی بیستم با بررسی گسترده، در رشته های گوناگون در باره ی تأویل و نتایج عملی آن نشان خورده است. سخن گفتن از انقلابی در تاریخ اندیشه شاید گزافه گویی باشد، اما مطمئناً جنبه ی فراگیری وجود داشته که می توان آن را « چرخش هرمنوتیکی » خواند. این چرخش شکل های گوناگون دارد که شامل پژوهش های فرهنگی پساساختارگرا، مطالعات ادبی شالوده شکن، علوم اجتماعی و مردم شناسی تأویلی، و پژوهش های انتقادی در زمینه ی حقوق می شود. البته در هر یک از این زمینه ها، این چرخش مشخص در واکنش به روش های پیشین در هر زمینه صورت گرفته است. اما، در هر مورد، تاکیدی که بر تاویل می شود همچون پادزهری است که معمولاً علیه مفاهیم عینیت گرا در روش های آن رشته به کار می رود. با این همه، اگر یک دگرگونی عظیم در آغاز این سده روی نمی داد، هیچ یک از این چرخش های خاص به تأویل قابل تصور نبود، دگرگونی ای که مارتین هیدگر با نوشتن هستی و زمان در سال 1927 سبب ساز آن در فلسفه بود. چرخش هرمنوتیکی هیدگر در بخش های 31 و 32 آن کتاب با صراحت بیشتری دیده می شود، جایی که هیدگر فهم تأویلی را وجه اصلی هستی انسانی یا دازاین دانست.

حتی خود هیدگر نیز در سال 1927 نمی توانست تأثیرات گوناگونی را که نظریه اش بر اندیشه ی پس از او خواهد گذاشت، پیش بینی کند. در بخش پایانی این مقاله، من تأثیر او بر فلسفه های هرمنوتیک و شالوه شکنی را که در نیمه ی دوم این سده ظهور کرده اند، شرح خواهم داد. البته هیدگر در زمان ارائه ی نظریه اش، برداشت خود از فهم را گسستی انقلابی از تأکید سنت فلسفی بر مسائل شناخت و دو گانگی عینیت و ذهنیت می دانست. من برای تبیین این گسست به تفصیل برداشت خود هیدگر از فهم و تأویل را که در هستی و زمان آمده است، بررسی می کنم و آن را در مقابل پس زمینه ی هرمنوتیک سنتی و نیز فلسفه های دکارتی و کانتی قرار می دهم.

 

چرخش فرا _ هرمنوتیکی در خود انگاره ی فلسفی

هانس گئورگ گادامر که در کتابش حقیقت و روش (1960) نخستین فیلسوفی بود که برداشت هیدگر از تأویل را به هرمنوتیک عمومی بسط داد، هنرمنوتیک را به مثابه ی کنشی فلسفی تعریف می کند که مسئله ی مرکزی اش این است:

 

چگونه فهم ممکن می شود؟

این عبارت راه منطقی و روشنی است برای توصیف فلسفه ی هرمنوتیک که گادامر خود به اندیشه ی این سده عرضه کرده است. با این همه پیش از هیدگر و یا در نظر کسانی که فلسفه اش را نخوانده اند، مسئله می توانست گمراه کننده باشد. زیرا در آن صورت هرمنوتیک فقط یکی از شاخه های فلسفه به نظر می آمد، شاخه ای که به تحلیل پدیده ی فهم در تقابل با دیگر اعمال انسانی همچون شناخت یا زبان می پردازد. فیلسوفان هرمنوتیک پیش از هیدگر در مورد فهم چنین می اندیشیدند، و از این رو، تمایزی قائل می شدند میان رشته هایی همچون علوم طبیعی که می توانند از راهی عینی به شناخت برسند، و رشته هایی همچون علوم انسانی که نمی توانند چنان تبیین های قانون گونه ای را ارائه کنند، ولی در مقابل، پدیده ها را تأویل می کنند.

بر اساس این طبقه بندی، رشته های علوم انسانی، مثل تاریخ، حقوق، پژوهش های ادبی و فرهنگی ( و چه بسا خود فلسفه ) تقریباً هیچ گاه تبیین های شان پیرو و مبتنی بر قوانین علُی علوم طبیعی نبود. این رشته ها بیشتر در شمار خویشاوندان نگون بخت در خاندان شناخت به حساب می آمدند. در دفاع از علوم انسانی می توان شأنی جداگانه برایشان قائل شد و آن ها را نمونه هایی از فعالیت شناختی متمایزی به نام « فهم » دانست. این جریان که در هرمنوتیک سنتی، از فریدریش اشلایرماخر ( 1834 _ 1767 ) تا ویلهلم دیلتای ( 1911 _ 1833 ) را در بر می گرفت، یک نقطه ی ضعف دارد، زیرا به نظر می آید که فهم را زیرگونه ی فرعی شناخت می شمارد.

یک بخش اصلی از میراث هیدگر، از برداشت کاملاً متفاوت وی از هرمنوتیک سرچشمه می گیرد. تحلیل هیدگر از دازاین به مثابه ی هستن _ در _ جهان، فهم ما از فهم را تغییر داد، و آن را از پدیده ای فرعی به مشخصه ای اصلی یا اساس تجربه ی انسانی تبدیل کرد. چنان که گادامر گفته است:

_ به گمان من، تحلیل زمان مند هیدگر از دازاین، به نحو قانع کننده ای نشان داد که فهم فقط یکی از انواع متنوع رفتارهای ممکن ذهن یا سوژه نیست، بل وجه هستن دازاین است... و از این رو تمامیت تجربه ی او از جهان را در بر می گیرد.

وقتی فهم تبدیل به پدیده ی مرکزی فلسفه شود، آن گاه هرمنوتیک دیگر صرفاً یکی از شاخه های فرعی فلسفه محسوب نخواهد شد. بلکه، فلسفه، خود، هرمنوتیکی می شود. یا دست کم می توان در تضاد با رهیافت سنتی به فلسفه، از رهیافت هرمنوتیکی ای سخن گفت که از دکارت به کانت و هوسرل می رسد. این رهیافت سنتی، انسان را « سوژه » یعنی شناسنده ای آزاد و فارغ از جهان و فارغ از کنش واقعی در جهان می دانست.

...

به این اعتبار، هیدگر هم می خواهد بگوید که هستی و زمان او نیز یک تأویل است. ولی از آن جا که برداشت او از فهم برداشتی ژرف تر است، از تأویل و نیز از نحوه ی بر آمدن تأویل از درون فهم نیز برداشت متفاوتی به دست می دهد. منظور هیدگر از فهم صرفاً یکی از اشکال شناخت نیست، بل از نظر او، فهم بنیادی ترین توانایی ماست برای زیستن در جهان و تمشیت ماهرانه ی آن. البته، این توانایی باید در نظر داشته باشد راه هایی که به واسطه ی آن ها ویژگی های جهان نمایان می شوند، مدام در حال تغییر هستند، و همین تغییر مدام ما را ملزم به ارائه ی تاویل های خاص می کند. همراه با تغییر برنامه ها و نیازهای مان، تأویل های مان را نیز تغییر می دهیم. به عنوان مثال، گاه خود را در حکم یک دانشجو می انگاریم، گاه یکی از اعضاء خانواده، گاه یک مصرف کننده، و شاید گاه یک فیلسوف. ولی هیدگر خاطر نشان می کند که تمامی این تأویل ها بر فهم بنیادینی از جهان دلالت می کنند که در همه ی آن ها جریان دارد. حرکت ما از یک تأویل به تأویلی دیگر در لحظه ی مناسب، نشانه ای است بر این که ما جهان را می فهمیم.

 

+ نوشته شده در  سه شنبه دهم اردیبهشت 1387ساعت 1:6  توسط محمد ناصری  | 



دیشب فرشته ای را دیدم در تاریکی شب در امتداد راهی می رفت که خطی برای محدود کردن احاطه اش نکرده بود.
مشعلی در دست راستش داشت و سطل آبی در دست چپش.
پرسیدم: " به کجا می روی این چنین پر هیجان ?"
گفت:
خداوندگار جهان مرا فرموده تا این مشعل را به فردوس زنم که فردوس را بسوزاند و این سطل آب را به دوزخ ریزم که آتش دوزخ را فرو نشاند. زین پس راست گردد که چه کسی حقیقتا عاشق خداوندگار است.
+ نوشته شده در  چهارشنبه چهارم اردیبهشت 1387ساعت 14:58  توسط محمد ناصری  | 















فریدریش دانیل ارنست شلایر ماخر ( ۱۸۳۴ – ۱۷۶۸ ) را شاید نتوان یکی از بزرگترین فلاسفه آلمانی قرن هجدهم و نوزدهم دانست ( در کنار فلاسفه ای همچون کانت، هایدگر، هگل، مارکس و یا نیچه ) اما بی شک می‌توان او را یکی از فلاسفه درجه دوم این دوره در نظر گرفت.








هرمنوتیک جدید که خود متأثر از مبانی فکری جهان مدرن است نقشی مؤثر در تغییر جهت متفکران مدرن بر عهده داشته است. به مدد کار فکری متفکران این نحله است که ما شاهد نگاهی جدید به متن، جامعه، تاریخ و فرهنگ هستیم.
فریدریش دانیل ارنست شلایر ماخر ( ۱۸۳۴ – ۱۷۶۸ ) را شاید نتوان یکی از بزرگترین فلاسفه آلمانی قرن هجدهم و نوزدهم دانست ( در کنار فلاسفه ای همچون کانت، هایدگر، هگل، مارکس و یا نیچه ) اما بی شک می‌توان او را یکی از فلاسفه درجه دوم این دوره در نظر گرفت. او تنها یک فیلسوف نبود بلکه متخصص دوره کلاسیک و همچنین یک الهی دان نیز بود. اکثر آثار او در حیطه فلسفه مذهب می‌گنجیدند اما از ظر فلسفه مدرن به دلیل نظراتی که در باب علم هرمنوتیک دارد ( به عنوان مثال نظریه تفسیر ) دارای اهمیت زیادی است، البته نظریه ترجمه او نیز توجهات بسیاری را به سمت خود جلب کرده است.
فریدریش شلایر ماخر در سال ۱۷۶۸ در برسلو به دنیا آمد. پدر او یک روحانی انقلابی بود. او آموزش های اولیه را در مؤسسه " موراوین برترن " دید و در همین مؤسسه بود که علاقه خاصی به علوم انسانی پیدا کرد و توانست در این زمینه مطالعات زیادی داشته باشد. او در حالی که در پایه‌های فکری مسیحیت دچار شک و تردید شده بود در سال ۱۷۸۷ به دانشگاه لیبرال هال رفت. و در آنجا به تحصیل در رشته الهیات مشغول شد.
او به دلیل علاقه ای که به فلسفه و ادبیات داشت رشته فلسفه و لغت شناسی را در این دانشگاه به عنوان رشته دوم خود انتخاب کرد. شلایر ماخر در سال ۱۷۹۰ امتحانات الهیات را با موفقیت پشت سر گذاشت.
در این زمان او به طور ویژه و بسیار جدی به مطالعه فلسفه نقد کانت مشغول شد. حاصل این دوره مطالعاتی او را می‌توان در مقالاتی که بعدها منتشر کرد دید. از جمله این مقالات می توان به « در باب برترین خیر » ( ۱۷۸۹ )، « در باب آن چیزی که به زندگی ارزش می دهد » ( ۳-۱۷۹۲ ) و " در باب آزادی " ( ۳ – ۱۷۹۰ ) اشاره کرد که در آنها شلایر ماخر مفهوم کانت در باره " خیر برین " را به عنوان یک عامل لازم برای ایجاد شادمانی در بیابان اخلاقی رد کرد و همچنین ارتباط کانت با پیش فرض های زندگی بعد از مرگ روح و خدا را مورد تردید قرار داد و در نهایت یک نظریه ضد کانتی از علتمندی رفتار انسان مطرح کرد.
در سال ۴ – ۱۷۹۳ دو مقاله « اسپینوزا گرایی » و « ارائه نظام اسپینوزا » را درباره اسپینوزا نوشت. فاجعه اصلی که از این مقاله ها منتج شد اثر یاکوبی در سال ۱۷۸۵ « در باب تعالیم اسپینوزا، نامه هایی به آقای موز مندلسون » بود که از یک سو نقد شدید و اساسی ای بر اسپینوزا گرایی محسوب می شد و از سوی دیگر نشان دهنده تاثیرات کتاب « خدا » هردر در سال ۱۷۸۷ بود. « چند گفتگو » مقاله دیگری است که در آن شلایر ماخرسعی داشت فرمی از یگانه گرایی اسپینوزا را در ارتباط با ویژگی هردر شرح دهد.
او همچنین تلاش کرد با تطبیق این دیدگاه با مشخصه‌های اصلی فلسفه نظری کانت از آن دفاع کند. این دیدگاه اسپینوزایی جدید را می‌توان مهمترین نظریه شلایر ماخر درباره فلسفه مذهب دانست که آن را به طور کامل در کتاب « در باب مذهب: گفتارهایی درباره مخالفت های فرهنگی با آن » در سال ۱۸۰۶ منشر شد. این کتاب بارها تا سال ۱۸۲۱ تجدید چاپ شد و در سال ۱۸۳۱ شلایر ماخر با افزودن بخش تشریحات نسخه جدیدی از آن منشر کرد. او در این کتاب در جستجوی حفظ مذهب در مقابل دیدگان مخالفین با آن بر آمد. این کتاب شلایر ماخر یک شهرت جهانی برای شلایر ماخر به همراه داشت. در سال نخستین انتشار این کتاب یعنی سال ۱۷۹۹ او به انتشار مقاله ای در باب موقعیت یهودیان با نام « نامه هایی در باب موقعیت امور سیاسی – الهیاتی خانواده های یهودی » دست زد.
در این مقاله او اجبار یهودیان در دادن غسل تعمید برای برخورداری از حقوق شهروندی را رد کرد و از حقوق کامل شهروندی برای یهودیان تحت هر شرایطی دفاع کرد. در همین سال او یک مقاله دیگر با نام « به سوی یک نظریه هدایت اجتماعی » منتشر ساخت که اولین اثر او در باب اهمیت هنر گفتگو محسوب می شود. نهایتا در سال ۱۷۹۹ دوباره به نوشتن اثری انتقادی درباره فلسفه کانت با نام « جهان شناسی کانت » دست زد این اثر به طور خاص فلسفه دوگانه انگارانه کانت در باب ذهن را مورد مطالعه قرار داد.
+ نوشته شده در  شنبه سی و یکم فروردین 1387ساعت 10:19  توسط محمد ناصری  | 



دلم گرفته.دلم عجیب گرفته. چه سخته که بخوای درد دل کنی و کسی را محرم حرفات پیدا نکنی.به آینده فکر می کنم ولی درد انتظار کشنده است.کشنده...
ای کاش می مردم.
وقتی به این دنیای توهمی آمدم ، فریاد زدم که من هستم در حالی که برای دفن شدن آمده بودم .حال که دفن شدم متولد خواهم شد، در حالی که فریاد می زنم.
یعنی گل شقایقم همش توهم بود!!

ولی بازم می گم شاید...
شاید...

آخ که چه قدر دلم گرفته.ای کاش بارون بزنه.


+ نوشته شده در  شنبه بیست و چهارم فروردین 1387ساعت 0:48  توسط محمد ناصری  | 

line Please wait while the gallery is loading